¿Dónde quedó la ética judía? Apuntes sobre una traición

Martin Buber y Judah Magnes ante la Comisión Angloamericana en Jerusalén, 1946.

Martin Buber y Judah Magnes ante la Comisión Angloamericana en Jerusalén, 1946.

Una versión más reducida de este artículo se publicó el pasado sábado en eldiario.es.

Más de 1.800 muertos en el último mes, un 85% de ellos población civil. Más de 400 niños asesinados. Cerca de 10.000 heridos, de los que 2.800 son menores. Este es el atroz balance de la violencia estatal ejercida por Israel en el último mes en Gaza. Por el lado israelí hay 67 víctimas mortales, un 96% soldados.

Entre los actos de guerra más espantosos se cuentan los 6 ataques israelíes a escuelas de la UNRWA que servían de refugio principalmente a mujeres y niños.

En 1938, en medio de lo que diversos autores consideran la segunda Intifada árabe en Palestina, la organización terrorista Irgún reventó, a base de represalias directas contra civiles árabes, la llamada política de contención (havlagah) llevada en un principio por la Agencia Judía. Martin Buber, uno de los grandes filósofos judíos del siglo veinte y exponente central del sionismo cultural, escribió entonces un artículo titulado “Sobre la traición”:

“La confusión (…) estalló a causa de actos repugnantes para todo judío que aún sabe algo acerca de qué es el judaísmo y qué quiere decir humanidad (…) Sabemos en nuestros corazones que por más calamidad que amenace a nuestro pueblo desde el exterior, nada podrá destruirlo tanto como la traición interna (…) Voces del pueblo que claman: ‘¡Si no podemos defendernos de los lobos, será mejor que nosotros también nos volvamos lobos!’. ¡Y se olvidan de que emprendimos nuestra causa en esta tierra para volver a ser personas íntegras! (…) El ataque a personas indefensas no puede justificarse como defensa. Y esos maestros de la nación que justifican estos actos como defensivos, actúan contra la Torá (…) ¡Traición al hombre judío, a su judaísmo y a su humanidad!”.

Los distintos sionismos y los críticos

En los 50 años anteriores a 1948 existieron tanto en la Diáspora como en el Yishuv —nombre que se daba a la comunidad judía en Palestina— importantes disidencias a las líneas que se fueron imponiendo dentro del sionismo.

El historiador judío Arno J. Mayer publicó en 2008 un libro que supone una recomendable puerta de entrada a lo que estos críticos, sionistas y no sionistas, defendían. El lamento que expresaron por el abandono de una ética trenzada a lo largo de generaciones, desde la compleja tradición religiosa, cultural e histórica que es el judaísmo, ha resultado ser finalmente profética.

De su lectura sorprende, al menos al lector no especializado, las diversas ramas del sionismo que fructificaron a comienzos del siglo veinte. El caso Dreyfus y los pogromos antisemitas desatados en la Rusia zarista, junto a la decadencia del imperio otomano, habían azuzado en muchos durante el cambio de siglo el sueño del retorno judío a Palestina. Y no había una manera común de afrontarlo.

El llamado sionismo político de Theodor Herzl llevó la batuta del Primer Congreso Sionista (1897) en tiempos de la primera aliyah, o emigración a la Tierra de Israel (1883-1903). Ajeno a lo religioso, este era un nacionalismo colonial impregnado de romanticismo, con la meta puesta en lograr un territorio soberano. Herzl alentaba directamente —como criticara en su momento Hannah Arendt— la búsqueda de un enemigo común como factor unificador.

Los sionistas políticos estaban muy centrados en la escena internacional, tratando de arrancar apoyos entre las potencias imperiales antes de volcarse al desarrollo de la nueva nación. Frente a ellos hubo un sionismo de corte más práctico que se fue dedicando a crear asentamientos rurales, empresas e instituciones educativas en Palestina, así como a organizar la aliyah. Todo ello sin esperar reconocimiento internacional.

Los sionistas sintéticos, liderados por el británico Jaim Weizmann, trataron de aunar las dos visiones precedentes, combinando la diplomacia internacional con los avances prácticos sobre el terreno. Irían tomando el dominio del movimiento desde los años inmediatamente previos a la I Guerra Mundial. La relevante Declaración asumida por Gran Bretaña de la mano de Lord Arthur Balfour en 1917, donde se garantizaba “un Hogar Nacional Judío en Palestina”, supuso un fuerte respaldo a Weizmann.

Mientras, a su lado, surgiría durante los años veinte un sionismo de extrema derecha, llamado revisionista, que confiaba en la fuerza militar y la violencia como instrumentos de implantación sionista. Encabezados por Vladimir Zeev (Lobo) Jabotinski, los revisionistas defendían el libre mercado contra los socialistas, así como un amplio Estado judío en las dos riberas del Jordán. De ellos surgirán organizaciones paramilitares como el Irgún y Lehi.

En la actualidad resuenan con fuerza las palabras de Jabotinski en 1923: los árabes palestinos no aceptarán el sionismo hasta que no se encuentren de frente con “un muro de acero”.

Pero también, entre otros, se daba un sionismo socialista. Conformado por judíos procedentes sobre todo de Europa Oriental, esta rama buscaba en Palestina una tierra donde construir un nuevo orden social libre de la explotación capitalista. Agrupados en torno a los kibutz y los moshav, y representados en su versión más izquierdista por el movimiento Hashomer Hatzair, estos sionistas sin embargo no enfrentaron más que débilmente el grave problema ético que surgía con la población árabe que ya vivía en Palestina.

En los escritos que se han recuperado de Arendt sobre estos asuntos, aun considerando los kibutz como “el más prometedor experimento social” del siglo XX, criticará el que los sionistas socialistas no cuestionaran de raíz el papel de los grandes burgueses y financieros judíos en la construcción del nuevo Estado. Ajenos a casi todo en sus islas agrícolas de trabajo compartido y renovación pedagógica, de sus filas saldría el propio Ben Gurión quien, unido a los sionistas generales desde el laborismo moderado de Mapai, no tardaría en asumir muchas de las tesis de los propios revisionistas. Los laboristas dominarían la política sionista previa a la II Guerra Mundial así como las primeras décadas del Estado de Israel hasta 1977.

Mención aparte merecen los judíos ortodoxos tradicionales, los jaredíes, que se agruparon en torno a Agudat Israel y que hoy se dividen en diversas facciones. Antes de 1948, como recoge Adrián Jmelnizky, se opusieron frontalmente a cualquier sionismo y a la creación del Estado de Israel bajo la premisa de que el pueblo judío solo regresaría a su tierra ancestral con el advenimiento del Mesías. Todo intento humano previo en esta dirección solo lograría retrasar este momento. Olga Rodríguez recuerda cómo Ben Gurión supo mantenerlos bajo ciertas condiciones, como la renuncia a una Constitución escrita, pues para ellos la ley emana de la Torá. Cada vez con más peso demográfico, la mayoría ha ido optando por la vida en barrios separados en su rechazo a la modernidad, donde entran rígidas prácticas de separación de sexos.

El sionismo crítico cultural

Por último tenemos entre los pioneros al sionismo cultural, donde podríamos encuadrar a Buber. Guiados por preocupaciones filosóficas y humanistas, desde un judaísmo secular, seguramente aquí estaba la esencia de lo que pudo ser y no fue en Palestina. Mayer —en un acto de memoria de pasados vencidos, tan central en la tradición judía— dedica más de la mitad de su libro a recordar a los críticos surgidos de este sionismo.

La dificultad de hallar en castellano las obras de Asher Ginsberg —conocido como Ahad Haám, “uno del pueblo”— refleja bien la gran derrota histórica de estos críticos. Primer gran referente del sionismo cultural, sus ensayos políticos reunidos en 1895 anticipan con extraordinaria lucidez la trágica vía que seguiría el sionismo hasta llegar donde estamos en 2014.

En 1889 Haám se haría célebre con un artículo de título poderoso e imperativo: “¡No es este el camino!”. Aquí reflexionaba con preocupación sobre las dudas que comenzaban a aparecer entre los judíos sobre “el justo al que le va mal”. Y es que ya triunfaban entre la élite sionista las bondades de la Realpolitik.

Si el amor por la justicia y la verdad eran dos de los principales tesoros de la enseñanza judía, los dirigentes sionistas estaban —según Haám — echándose en brazos de un “nacionalismo, (…) entrelazado con sus intereses privados”, centrándose en lo material e inmediato casi a cualquier precio. Apoyados en “la fuerza y los ejércitos” se despreciaba el cultivo paciente de un fundamento ético que, desde su amplia tradición, diera auténtico sentido al proyecto sionista.

En otros escritos Haám lamenta cómo el énfasis nacionalista de los pioneros provoca el olvido de “la humanidad, del espíritu interior”. En estas condiciones, “el hombre destructor está adentro al acecho, y en todas partes adonde nos dirijamos nos obstaculizará el camino”. De ahí su insistencia en la educación, en aprender de referentes básicos de la tradición judía como puedan ser los profetas.

La profecía, como indica Haám, no es algo accidental en la historia judía. Imperó ininterrumpidamente durante generaciones clamando contra la injusticia, sin esperar nunca un triunfo completo. Como indicaría Buber más tarde, son los falsos profetas quienes “veneran al dios del éxito (…) Las ansias de éxito dominan sus corazones y definen lo que emana de su interior”. En cambio, los verdaderos “saben que diez triunfos, que no son más que éxitos, pueden conducir junto a una derrota, mientras que un conjunto de diez fracasos —si el espíritu se preserva en ellos— puede conformar una victoria”.

No es así casualidad que Haám interpretara la figura clave de Moisés como gran profeta del judaísmo. Judith Butler ha retomado recientemente la importancia de esta figura a partir de Edward Said —quien a su vez lo hacía de Sigmund Freud— para recalcar cómo la principal figura del judaísmo es en realidad un judío árabe nacido en Egipto. Un razonamiento parecido encontramos recientemente en Joel L. Kramer en su estudio sobre otro Moisés, el gran sabio sefardí nacido en Córdoba, Moisés ben Maimón. Y es que las obras de Maimónides, tan fundamentales para el judaísmo, fueron escritas en árabe.

De este modo, para los continuadores del sionismo cultural iniciado por Haám la cuestión árabe iba a ser central. No la iban a rehuir como el resto. La afrontarían apostando por el diálogo, el encuentro, la mutua comprensión y la apuesta por una patria común que no tenía por qué desembocar en un Estado nación al uso.

Iniciativas de paz y cooperación: Brith Shalom (1925) e Ihud (1942)

En este camino hacia el diálogo un hito clave será la fundación en 1925 de Brith Shalom, literalmente “alianza por la paz”, dos conceptos que han resultado básicos a lo largo de la dilatada historia del pueblo judío.

En Brith Shalom encontraremos a Buber junto a intelectuales de la talla de Gershom Scholem o Hans Kohn. Este último, hoy uno de los autores clásicos en cuanto a estudios sobre nacionalismo, renunciaría al movimiento sionista al hilo de los sucesos de 1929 exigiendo de manera contundente que ” el sionismo sea pacifista o que prescinda de mí. El sionismo no es judaísmo”.

También estarían en Brith Shalom el rector de la Universidad Hebrea de Jerusalén recién inaugurada, Judah Magnes —”la conciencia del pueblo judío” para Arendt—, así como la fundadora de la organización de mujeres Hadassah, Henrietta Szold, pionera en el desarrollo de servicios médicos en Palestina. También estaba el amigo de Kafka, Hugo Bergmann.

Esta organización buscó desde un principio la cooperación árabe-judía, no como un deseo ideal sino como algo, además de necesario, perfectamente posible. En sus estatutos encontramos como objeto principal el llegar a “un acuerdo” basado en “la igualdad política absoluta” de estos “dos pueblos autónomos”.

Brith Shalom surgía así, en palabras de Magnes, frente a “los ídolos del imperialismo y el militarismo económico”. Se apostaba por un país binacional, con los mismos derechos para todos e igual representación independientemente del número de unos y otros —Magnes propondría una cámara baja elegida por votación popular y una alta distribuida equitativamente por nacionalidades—. También se vislumbraba una cooperación internacional estrecha con los países árabes vecinos y un acercamiento al federalismo.

Estos defensores de una patria común para árabes y judíos fueron torpedeados por unos y otros, especialmente a partir de la primera Intifada de 1929. También recibieron apoyos importantes como los de Albert Einstein, quien frente al uso político y nacionalista que se estaba dando desde los sionistas revisionistas al Muro de las Lamentaciones —origen de los disturbios ya entonces— afirmó que “la naturaleza esencial del judaísmo [está] en desacuerdo con un Estado judío con fronteras, un ejército y un poder terrenal de alguna clase”.

Heredero directo de Brith Shalom, que se había ido disolviendo entre las fuertes tensiones de los años treinta, surgió en plena Segunda Guerra Mundial (1942) el Ihud (Unión), fundado por Buber, Magnes, Ernst Simon y Szold, entre otros. Y al que ya en Estados Unidos se unirían nombres como el de Erich Fromm. Como relata su biógrafa Elisabeth Young-Bruehl, esta fue la única vez en su vida en la que Arendt se involucró en la política activa. Y rozaron la victoria.

El Informe de la Comisión Angloamericana del 1 de mayo de 1946 asumía prácticamente al completo los postulados del Ihud. Sin embargo la ola terrorista se intensificó y apenas dos meses más tarde el Irgún, voló el Hotel Rey David de Jerusalén matando a 91 personas (entre ellas 41 árabes, 28 británicos y 17 judíos). Según Mayer, este atentado surgió de un plan conjunto con la Agencia Judía y su organización militar, la Haganá (Defensa).

De 1945 a 1947 el terrorismo sionista causó 350 muertos. Se pretendía desatar la cólera de la población árabe a fin de evitar negociaciones, escribiría Arendt.

Del Irgún al Likud

Recordar quiénes fueron Menachem Begin e Isaac Shamir, líderes entonces de grupos paramilitares como el Irgún y Lehi —fundador el primero del partido Herut (Libertad), embrión del actual partido gobernante en Israel, el Likud— es un ejercicio de memoria también necesario para comprender dónde estamos. No resulta casual que ambos llegaran a primeros ministros de Israel en 1977 y 1983 respectivamente.

Cuando se formó el Herut, nada más crearse el Estado de Israel en 1948, personalidades judías como Arendt, Einstein o Sidney Hook, entre otras, espantados aún por la matanza ejecutada en el pueblo árabe de Deir Yassin —240 hombres, mujeres y niños cruelmente asesinados—, alertaron en una carta en el New York Times contra…:

“…un partido político muy similar a los partidos Nazi y Fascista en cuanto a su organización, métodos, filosofía política y atracción social (…) Han predicado una mezcla de ultranacionalismo, misticismo religioso y superioridad racial. Al igual que otros partidos fascistas, han acostumbrado a romper huelgas y han presionado a favor de la destrucción de los sindicatos libres (…) Mediante métodos mafiosos (…) los terroristas han intimidado a la población (…) Los abajo firmantes, por tanto, quieren (…) animar a todos los interesados a que no apoyen esta última manifestación del fascismo”.

A pesar de esta equiparación del Herut con el fascismo, Arendt fue siempre reacia a comparar el Estado de Israel con el nazismo. Ello a pesar de reconocer, también en 1948, que “el terrorismo y el aumento de los métodos totalitarios se toleran [por la opinión pública israelí] en silencio y se aplauden en secreto”. Son dos fenómenos distintos, y como tal había que analizarlos. Los modos de subyugación, desposesión y muerte han sido terribles pero diferentes, destaca también Butler.

Lo mismo afirmaba Primo Levi, quien sin embargo en 1982 armó un buen revuelo al exigir de forma contundente la dimisión del propio Begin tras las matanzas de Sabra y Shatila. La defensa favorita de Begin, decía Levi, era escudarse en gente como yo, tatuados en Auschwitz. “Niego cualquier validez a esta defensa”, afirmará. Como superviviente de Auschwitz, Levi se vio en la obligación moral de pronunciarse contra estas masacres del Estado de Israel al mismo tiempo que denunciaba el antisemitismo aún latente en Europa.

Teoría política y ética judía

Con estas precauciones ha sido escrito el último libro al respecto de Butler. En él la autora norteamericana de origen judío trata de articular una crítica a la violencia estatal israelí desde el judaísmo. Acorde con sus líneas teóricas, insistirá una y otra vez en que las fuentes judías no son las únicas que pueden proporcionarnos estos fundamentos éticos en la región. Así, su diálogo con autores árabes palestinos como Said y Mahmoud Darwish serán parte central de la obra. E insistirá en que la relación con el no judío está inscrita en el mismo corazón de la ética judía.

Butler afronta su ambiciosa tarea recurriendo principalmente —además de los ya citados— a Walter Benjamin, Levinas y la propia Arendt. Conceptos como cohabitación, pluralidad o alteridad; el rechazo arendtiano al Estado nación; y el mesianismo alternativo de Benjamin, centrado en el momento revolucionario en que los oprimidos son capaces de interrumpir la historia, son algunos de los temas que dominarán la obra.

Mayer advierte que los judíos más fundamentalistas suelen echar mano del libro de Josué para tapiar moralmente sus conciencias. La destrucción total de Jericó —”todo lo que había en la ciudad, hombres y mujeres, jóvenes y viejos, bueyes, ovejas y asnos, a filo de espada” (Josué, 6: 21)— tras el mandato divino de conquistar Canaán acude una y otra vez como justificación. En contraposición, sin embargo, suele esgrimirse al profeta Isaías. No es casualidad que Magnes renunciara explícitamente a Josué; ni que Isaías aparezca una y otra vez en los escritos de críticos como Buber.

Así el profeta Isaías (1: 27) indica que Sión y sus cautivos solo serán rescatados por “la equidad” y “la justicia”. Una vez que la Ley salga de ella, “y de Jerusalén la palabra de Yahvé”, entonces las gentes para cumplir con el pacto “forjarán de sus espadas azadones y de sus lanzas podaderas. No levantará espada nación contra nación, ni se ejercitarán más en la guerra” (Isaías, 2: 4). Había que alejarse por tanto del camino de Josué.

Es por ello que escribe Buber: “¿acaso no es la característica típica de Sión el hecho de que es imposible construirla por todos los medios posibles, sino solo bemishpat (con justicia)?”. Para escribir más adelante que “nuestro instrumento de lucha, al igual que antes, sigue siendo el arado, el arado que no conoce el espanto. Necesitamos hombres sin miedo que trabajen la tierra, no lanzadores de bombas”.

La fortaleza de estas imágenes persiste. Es así que Mayer tituló su libro Plowshares into Swords (arados en espadas), dando a entender con tristeza la transformación inversa a la de Isaías que emprendieron los constructores del Estado de Israel.

Varios estudiosos han apuntado que la tradición política judía descansa principalmente sobre el oído, de cualidades básicamente pacíficas. Tal y como interpretara Eric Voegelin, Yahvé dejó limpio de omnipotencia el mundo, sin puentes (sin pontificados) que le conectasen a él. No podíamos verlo. Como escribiera Arendt en La vida del espíritu: “El dios hebreo puede ser oído, pero no visto, y así la verdad deviene invisible”.

En nuestro país Javier Roiz ha señalado, en esta línea, que a diferencia de las plazas cristianas, circulares y vigilantes como una plaza de toros, los barrios judíos solo cuentan con patios y callejuelas donde será el ruido de las pisadas el que anuncie quién se acerca. Ya Walter Ong, con el ejemplo de la caja cerrada, nos indicaba el carácter invasivo, incluso violento, que podía tomar la tradición visual frente a una guiada por el oído. ¿Cómo saber lo que hay dentro de la caja? Unos la moverán suavemente, y escucharán. Otros habrán de rasgarla.

Además de aspectos como este que nos explican la honda tradición musical que ha atesorado el pueblo judío, en sus grandes libros siempre ha encontrado un hueco relevante el mundo de los sueños. Estos han sido respetados y pensados, conformando una seña fundamental para el judaísmo. No solo a partir de los profetas, sino en personajes como Jacob y José, en autores que van de Filón de Alejandría a Kafka y Benjamin.

El soñar nos revela nuestra falta de soberanía, no ya sobre una nación, sino en nosotros mismos. Nadie puede decidir antes de dormir con qué, o con quién, va a soñar. Y es allí donde se expresan hondas verdades, a menudo contradictorias, que solo podemos rescatar y comprender mediante un ejercicio de imaginación y una esforzada memoria.

No es por tanto casualidad que fuera otro prominente autor judío, Sigmund Freud, quien abriese de manera revolucionaria los estudios contemporáneos sobre los sueños dedicándose, principalmente, a escuchar a sus pacientes.

Podemos así seguir indagando, estudiando, tirando del hilo de una rica y compleja tradición forjada históricamente a base de persecuciones, de una admirable capacidad de supervivencia, y seguiremos encontrando ideas, ejemplos, conceptos, historias, que nos ayuden a conformar el ethos íntegro de una persona, de un pueblo.

¿Cómo compaginar esto con décadas de ocupación militar e injusticia cotidiana, con la matanza indiscriminada de niños? Muchas víctimas de Israel del último mes han sido masacradas mientras dormían. Mientras soñaban. ¿Cabe mayor acto de crueldad, de cobardía, de ruptura directa con la tradición que dicen encarnar?

La creación del Estado de Israel en 1948 certificó el triunfo del sionismo nacional, imperial, militar y capitalista que se venía temiendo desde comienzos del siglo veinte. La expulsión de decenas de miles de palestinos, el robo de sus tierras, la ocupación, la creación de una sociedad militarizada y las masacres contra la población civil suponen así, tal y como certifican insignes voces judías de ayer y de hoy, una traición sistemática a los principios éticos del judaísmo.

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